El discernimiento de las racionalidades en F. J. Hinkelammert

Resumen

EL DISCERNIMIENTO DE LAS RACIONALIDADES EN F.J. HINKELAMMERT FACULTAD DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE GRANADA PROGRAMA DE DOCTORADO Herencia de la Modernidad en la Época de la Globalización Tesis doctoral Alumno: José Serafín Béjar Bacas Director: José Antonio Pérez Tapias INTRODUCCIÓN 1. Presentación del autor Franz J. Hinkelammert es, sin duda, y aunque poco conocido aún en nuestro país, uno de los investigadores sociales más importantes de América Latina . Nacido en Alemania en 1931, llega a la adolescencia bajo el régimen nazi, lo que le permite un primer acercamiento, aunque parezca paradójico, a posturas radicalmente anti-utópicas. De hecho, es sorpresivo a nuestro autor el visceral anticomunismo del nazismo, junto a la negación de toda utopía y toda propuesta de universalismo ético. De ahí que, ligado al sustrato mismo de su personalidad, se encuentre una reflexión sobre los procesos autodestructivos de la modernidad o, lo que él mismo llama, las ¿ideologías de la muerte¿. Hinkelammert estudia economía, filosofía y teología en las universidades de Friburgo, Hamburgo, Münster, y en la Universidad Libre de Berlín, en la cual es profesor asistente entre 1959 y 1963. Allí realiza un postgrado sobre la Unión Soviética, en el Instituto de Europa oriental, perteneciente a dicha Universidad, donde finalmente se doctora en economía en 1960 con una tesis sobre El desarrollo económico de la Unión Soviética. Después de dicha experiencia docente, comienza a residir en Chile desde 1963, justamente en los años de construcción del socialismo, liderado por Salvador Allende. Sin embargo, a causa del golpe militar, encabezado por Pinochet, tiene que salir del país en 1973. Durante su estancia en Chile realiza una extraordinaria labor como investigador y profesor en el ILADES (Instituto Latinoamericano de Doctrina y estudios Sociales), en el CEREN (Centro de Estudios de la Realidad Nacional) y en la Universidad Católica de Chile. De esta etapa, podemos subrayar las siguientes publicaciones: Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970) y Dialéctica del desarrollo desigual (1970). En estos años madura su pensamiento mediante el análisis de las obras de K. Marx, E. Bloch, H. Marcuse, F. Hayek, K. Popper, y otros autores. Asimismo, participa intensamente en la discusión teórica sobre la teoría de la dependencia, a la cual hizo aportes relevantes, expuestos en las obras mencionadas, de una parte, y de otra, en el debate sobre el socialismo. Es también en Chile donde nuestro autor descubre, por vez primera, la reflexión llevada a cabo por la Teología de la Liberación. Su experiencia intelectual y política en Chile le plantea importantes interrogantes sobre lo sustantivo de la obra de Marx, respecto al papel del cristianismo conservador en la legitimación de las formas de dominación, sobre la construcción del discurso de racionalización de la represión, el significado del desarrollo, sobre el sentido y la función de las utopías políticas¿ y otros temas, los cuales ha desarrollado en obras posteriores. A su salida de Chile, regresa a Alemania, y desde 1973 a 1976, es profesor invitado en la Universidad Libre de Berlín. Después de este breve periodo de tiempo, regresa a América Latina, primero como director de Postgrado en Política Económica de la Universidad Autónoma de Honduras; posteriormente, como profesor e investigador del Consejo Superior Universitario de Centroamérica; y, por último, acaba instalándose en San José de Costa Rica en 1976. En esta ciudad, con un grupo de teólogos y científicos sociales latinoamericanos, entre los cuales se encuentra Hugo Assman, Pablo Richards, Elsa Tamez, y otros, crea el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), al que se mantiene vinculado hasta comienzos del año 2007. Este centro de investigaciones es probablemente el más importante de Teología de la Liberación y uno de los principales de Pensamiento Crítico de toda América Latina. Desde entonces ha publicado un conjunto numeroso de investigaciones, entre las que destacamos: Las armas ideológicas de la muerte (1977); Crítica de la razón utópica (1984); Democracia y totalitarismo (1987); La deuda externa de América Latina (1988); La fe de Abraham y el Edipo occidental (1989); Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia (1991); El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto (1996); El grito del sujeto (1998); El huracán de la globalización (1999); El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización (2001); El sujeto y la ley (2003); El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio (2003). Durante esta etapa le son otorgados numerosos reconocimientos. En el año 2002, recibe el Doctorado Honoris Causa por la Universidad Nacional Autónoma (UNA) de Heredia y, en el año 2003, el Doctorado Honoris Causa por la Universidad UniBrasil de Curitiba. Nuestro autor ha recibido el Premio Nacional Aquileo Echevarría, concedido por el Ministerio de Cultura de Costa Rica, en el año 2003, además de ser galardonado con la Primera Edición del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, que le entrega en el año 2006 el propio Hugo Chávez, como Presidente de la República Bolivariana de Venezuela. Sin embargo, a partir del año 2007, se distancia del DEI, por diversos motivos, no suficientemente conocidos . Desde ese momento, Hinkelammert sigue trabajando en Costa Rica y mantiene vínculos institucionales con la UNA de Heredia. En esta última etapa, podemos destacar las siguientes obras: Hacia una crítica de la razón mítica (2007) y La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso (2010) . Después de esta breve presentación, es interesante hacer notar cómo su propuesta de pensamiento crítico se encuentra en un terreno abonado por tres líneas de confluencia: la filosófica, la económica y la teológica. Esto hace de Hinkelammert un espíritu libre, que usa una rica pluralidad de motivaciones intelectuales, desde textos clásicos de filósofos inmortales, pasando por relatos bíblicos, tomados directamente de los evangelios, mitos griegos, o reflexiones pseudo-religiosas de economistas reconocidos, por poner solo algunos ejemplos. Así, encontraremos en nuestro autor a un filósofo, que no convence a muchos filósofos; a un economista, que no convence a muchos economistas; y a un teólogo, que no va a convencer a muchos teólogos. De hecho, leyendo las páginas que componen el conjunto de su obra, el lector se podrá percatar de que la ¿heterodoxia¿ no es un calificativo privativo de las comunidades religiosas, sino de todas las comunidades de conocimiento, que concuerdan en compartir, como indiscutida, una misma episteme. Sin embargo, lo que podría considerarse una debilidad para muchos, puede tornarse en un motivo de inspiración para otros. En efecto, el pensamiento de Hinkelammert es indiscutiblemente creativo, dentro de un panorama intelectual que, en demasiadas ocasiones, está necesitado de color. 2. La pretensión de nuestra investigación En tiempos de crisis, se hace indispensable el discernimiento. En relación al ámbito específico del quehacer filosófico, vivimos en lo que se ha dado en llamar la ¿crisis de la modernidad¿. Parece indiscutido en nuestros días que, el proyecto de emancipación y de liberación de la razón moderna, habiendo mostrado las contradicciones que le son inherentes, se encuentra en un profundo momento de crisis. Cuando escribimos la palabra ¿crisis¿, no la entendemos desde una unívoca tensión negativa. La crisis, en el sentido etimológico del término, es ¿oportunidad¿. No en vano, la palabra griega que está en su trasfondo, posee un enorme potencial simbólico. Así es, la crisis ofrece a la imaginación la visión de un camino que, llegado a cierto punto, se ramifica en otros tantos. La llegada del caminante al punto donde se inician las ramificaciones aporta una innegable sensación de incertidumbre; especialmente honda, cuanto más trascendentales sean las consecuencias que se derivan de una determinada elección. Pero, al mismo tiempo, y sin contradicción, la incertidumbre se baraja junto a la esperanza, la ilusión e, incluso, la sensación de riesgo, como algo apetecible. Pues bien, el caminante, en el espacio de la crisis, está llamado a ¿discernir¿. No se trata de una operación baladí. En la toma de decisión se juegan cuestiones importantes; muchas veces, cuestiones de vida o muerte. El discernimiento requiere de un detenido examen donde se hacen aflorar elementos ocultos, se separan detenidamente, para mejor distinguir, no solo lo bueno de lo malo, sino muy especialmente lo bueno, de lo mejor. Finalmente, el discernimiento requiere de un momento de opción, elección, determinación. La pretensión de nuestro trabajo ha consistido en un acercamiento a esta crisis de la modernidad desde la perspectiva del discernimiento de racionalidades que se nos ofrece en la completa obra de F.J. Hinkelammert. Coincidimos aquí con las apreciaciones de J. Habermas, cuando habla de la unidad de la razón, en la multiplicidad de sus voces . Desde el principio, queremos llamar la atención al hecho de que no existe una forma de ejercicio de la razón que se pueda considerar única, ni que se pueda ejercer monolíticamente. Así, el ejercicio excluyente de ciertas formas de razón, podría poner de manifiesto intereses ocultos, o pre-comprensiones no muy bien explicitadas. La reflexión que presentamos a continuación se estructura en tres capítulos principales y una conclusión. En ellos, llevamos a cabo este ejercicio de discernimiento, como expresión nítida de lo que podríamos denominar una ¿filosofía crítica¿. La crítica, y así lo haremos notar a lo largo de nuestra disertación, no tiene principalmente como objetivo desechar o extirpar determinadas modulaciones del uso de la razón, sino valorarlas, en su justa medida, para volverlas a incluir, pero con el alcance que le es inherente. El primer capítulo acomete el discernimiento de la ¿razón utópica¿. La exaltación de la modernidad llega a su apogeo en el momento en que dicha racionalidad se torna ¿utópica¿. Aquí encontramos uno de los núcleos intelectuales más potentes del pensamiento de Hinkelammert, especialmente en su obra Crítica de la razón utópica. La modernidad basa sus cimientos en una discusión sobre las condiciones de posibilidad de la realidad. Sin embargo, en esta discusión sobre los límites de lo posible y de lo imposible, se ha hecho de conceptos trascendentales, de carácter marcadamente idealista, metas categoriales de acercamiento progresivo, en un proceso infinito, de carácter asintótico. Esto se percibe claramente en las recreaciones utópicas de los movimientos sociales más significativos de nuestra modernidad occidental. Especialmente, el liberalismo, en todas sus formas, y el comunismo, también en sus diversas interpretaciones, han creado, como meta empírica alcanzable por la humanidad, idealizaciones irrealizables. Esta confusión de lo trascendental y lo categorial acaba siendo tremendamente destructiva, porque en pro de ese paraíso que se presume alcanzar en un futuro próximo, se establece una legitimación de las condiciones de vida presentes, como paso ineludiblemente necesario para la consecución de dicho fin. Así, conceptos tales como equilibrio perfecto, competencia perfecta, mano invisible, planificación perfecta, etc. aparecen como explicitación palmaria de la realidad más real, cuando no dejan de ser conceptos trascendentales, que habrían de ser tomados como ideales regulativos, constitutivamente irrealizables. El segundo capítulo pretende discernir la ¿razón cínica¿. La crisis del socialismo real, con la caída del muro de Berlín en 1989, tiene un carácter marcadamente simbólico dentro del desarrollo de la modernidad. Supone la explicitación de una crisis que, para nuestro autor, era inherente a la racionalidad moderna. En concreto, dicha crisis puso de manifiesto el carácter irrealizable del universo utópico comunista. Si hasta ese momento el mundo se debatía entre dos universos utópicos de referencia, dando lugar a la conocida política de bloques, ahora el liberalismo aparece triunfante, no únicamente como futuro realizable, sino como única alternativa posible. De esta manera, se pone de manifiesto una crisis interesada de la modernidad, que atañe únicamente a un universo utópico de matriz marxista. Así, el principio de ¿no hay alternativa¿ crea la ilusión óptica de que el liberalismo, radicalizado en neoliberalismo, a lo largo de los años noventa, no tiene carácter utópico, ni siquiera ideológico, sino que simplemente es la única realidad posible y realizable. Más aún, el propio neoliberalismo abanderará la lucha contra toda forma de pensamiento utópico, transmitiendo la convicción de que aquellos que pretenden construir el cielo en la tierra, lo único que traerán será el infierno. Toda hipotética alternativa es tachada inmediatamente de irreal y utópica; es decir, de anticientífica. Por esta razón, el sistema, consistente en un mercado globalizado, acaba curiosamente tautologizado: ¿la verdad soy yo¿. O de otro modo, el neoliberalismo tiene como osado lema de implantación en el imaginario colectivo, el que sigue: ¿O yo o el caos¿. La consecuencia inmediata que se deriva de esto es un palpable nihilismo, porque las realidades que debieran dar consistencia y aporte de sentido a nuestro mundo, quedan relativizadas a la espera de que el mercado globalizado les asigne un ¿precio¿. El tercer capítulo se centra en el discernimiento de la ¿razón mítica¿. Una característica propia del racionalismo moderno es la tentación de despreciar el mito, como forma pre-racional de relación con la realidad. Cuando el desprecio se radicaliza, se pierde la capacidad para discernir las formas míticas que suelen habitar en los distintos usos de la razón. Estos mitos negados, pero con una función tremendamente operativa en el interior del pensamiento moderno, acaban re-sacralizando la realidad. Se trata de lo que Habermas llama ¿los dioses anónimos de la metafísica posthegeliana¿ . Pues bien, Hinkelammert se muestra muy atento a dichos mitos de legitimación porque, con frecuencia, se tornan en mitos que reclaman todo tipo de sacrificios; muy especialmente, el sacrificio de vidas humanas. Así, se hace necesario sacar a la luz estas mitologías ocultas detrás de los usos de la razón utópica y de la razón cínica y, en la medida en que éstas han conseguido poner a su servicio a la ciencia, se hablará también de los mitos propios de la razón científica. Para realizar esta tarea de des-velación, nuestro autor acomete un interesante análisis de los mitos que sustentan la conciencia de Occidente, y su función sacrificial en el desarrollo de la misma. Concretamente, se hace referencia a las tres fuentes de sustentación de la identidad occidental: el judeo-cristianismo, donde nuestro autor presta una atención decidida al mito de Abraham y al mito de la muerte de Jesucristo; el universo greco-romano, con referencias muy significativas al mito de Ifigenia y de Edipo; y las derivaciones de la conciencia occidental con la aparición de la modernidad, referidas, por Hinkelammert, a la relectura actualizada que se realiza del mito de Prometeo. En la conclusión seguimos con el ejercicio de discernimiento, pero abriéndonos a la propuesta de una ¿razón sostenible¿. Se trata de una adjetivación que no encontramos como tal en nuestro autor, pero que, a partir de la lectura de su obra, y como un esfuerzo de valoración crítica de todo lo dicho, se aporta a la manera de una perspectiva de futuro. Esta razón sostenible tendrá cuatro notas identificativas: 1. Una razón críticamente utópica; 2. Una razón reproductiva, que garantiza la vida de todos y de cada uno; 3. Una razón hermenéutica, abierta al potencial revelador del mito; 4. Una razón kenótica, que renuncia al poder, como forma decisiva de conocimiento de la verdad y de transformación de la realidad. A lo largo de estas páginas, el lector podrá constatar que no se ha pretendido, con la articulación de los distintos capítulos, ofrecer unas instantáneas fijas de dichos usos de la razón, a la manera de cajones estanco, perfectamente compartimentados. Muy al contrario, se intentará poner de manifiesto las conexiones entre las diversas declinaciones de la razón, mostrando así las mutaciones, reconversiones y contradicciones que ha vivido la modernidad en su propio desenvolvimiento. De hecho, Hinkelammert es consciente de la complejidad de la realidad, y de la reducción que se lleva a cabo con todo análisis. No en vano, nuestro autor se refiere a todo el proceso con la imagen de un ¿laberinto¿. Es necesario entrar en él con un hilo de Ariadna, que permita avanzar al interior del mismo, pero sosteniendo en la mano el material que puede reconducirnos a la salida. De lo contrario, será relativamente fácil perderse en su adentro, y quedar confundido. Ese hilo de Ariadna está claro, en todo momento, en la obra de Hinkelammert: la reproducción de aquellas condiciones que hacen posible la vida de todos y cada uno de los seres humanos que conforman este mundo. Si hemos acometido la tarea de un discernimiento de las racionalidades, es porque estamos persuadidos de que el correcto uso de la razón tiene como objetivo último que el ser humano viva. Esperamos que esta humilde aportación sea un servicio a tan noble tarea. ¿ Conclusión final APUNTES PARA UNA RAZÓN SOSTENIBLE Para terminar nuestro estudio, y con la intención de extraer el ¿logos¿ presente en los mitos, recurrimos a uno de ellos, no recogido en la obra de Hinkelammert, que puede ayudarnos a sustentar el hilo argumental de nuestras conclusiones: se trata del mito de Ícaro . Ya sabemos que Ícaro era el hijo del arquitecto Dédalo, constructor del laberinto de Creta. Ambos se encontraban retenidos, por el rey Minos, en la isla de Creta. Como el rey controlaba tierra y mar, pretendiendo escapar de la isla, Dédalo construyó unas alas de pájaro, armando plumas con hilo y con cera. Una vez construidas las alas, Dédalo enseñó a su hijo a volar y, cuando ambos estuvieron preparados, se dispusieron a huir de la isla. El consejo que Dédalo dio a su hijo Ícaro era cuestión de vida o muerte. Le pidió a su hijo que no volara demasiado alto, puesto que la cercanía al sol derretiría la cera, y que no volara demasiado bajo, ya que la espuma del mar mojaría sus alas, impidiendo también el vuelo. Después de pasar volando por islas como la de Samos, Delos o Paros, Ícaro comenzó a ascender y el ardiente sol derritió la cera, que mantenía unidas las plumas, cayendo el muchacho al mar, ante el llanto y el lamento de su padre Dédalo. En este mito podemos encontrar una metáfora convincente de la reflexión que hemos expuesto a lo largo de nuestra disertación. La modernidad, a juicio de Hinkelammert, sustentada muy principalmente por una razón utópica, confunde muy pronto los límites de lo posible y lo imposible. Nuestro autor, con tono decididamente crítico, y en ocasiones hondamente sapiencial, nos ha ayudado a realizar un discernimiento de las distintas formas de razón que han ido jalonando el nacimiento, el desarrollo y la crisis del proyecto de emancipación moderno. Los altos vuelos de Ícaro estarían simbolizando una razón utópica, que no ha sido críticamente discernida. El bajo vuelo pondría de manifiesto una razón anti-utópica, que se rinde ante el orden establecido. Ambos vuelos suponen, tal como se nos narra en el mito, la muerte. La invitación, como una forma sugerente de superar esta crisis de la modernidad, podría sintetizarse en la necesidad de configurar una razón sostenible. Pues bien, estas conclusiones tendrán dos puntos principales. En el primero, queremos ofrecer, a modo de valoración crítica de la obra de nuestro autor, una descripción de las particularidades que podrían sustentar lo que hemos dado en llamar una razón sostenible. En el segundo, haremos unas breves reflexiones finales sobre el estilo filosófico de Hinkelammert, apuntando a sus potencialidades, y también a sus límites. 1. De cómo la razón moderna se ha de tornar en una razón sostenible Esta adjetivación de la razón no se encuentra, como tal, en la obra de nuestro autor, pero creemos no traicionar su pensamiento al catalogarla de este modo. La razón sostenible, como ejercicio de racionalidad permanentemente inconcluso, está llamada a realizar un continuo discernimiento de los límites de lo real, distinguiendo entre lo imposible, lo posible y lo sostenible. Se trata del mismo discernimiento que pedía Dédalo a su hijo Ícaro, para poder ¿sostener¿ el vuelo que los condujera hacia la libertad. A continuación, ofrecemos el esbozo de las características que podrían ir configurando la ejercitación concreta de esta razón sostenible. Para ello, acudiremos a intuiciones de nuestro autor, y ofreceremos algunas perspectivas que, no estando explícitamente en la reflexión de Hinkelammert, podrían enriquecer su pensamiento. En primer lugar, la razón sostenible tendría que ejercitarse como razón críticamente utópica, ya que ¿una crítica de la razón utópica no puede ser anti-utópica¿ . Se evidencia en esta afirmación de Hinkelammert la rica dialéctica de sus análisis sobre la utopía. En efecto, a juicio de nuestro autor, y tal como avanzábamos en la conclusión del segundo capítulo, algunos analistas no tienen en consideración el momento central en el que la utopía pasa a convertirse en ideología; es decir, la transmutación del aguijón crítico de la utopía, en una bendición de las condiciones presentes de vida. Esta mutación ha estado vigente en las grandes propuestas utópicas del pasado siglo XX. Todas proponían una lucha contra el orden establecido, hasta que accedían al poder. Una vez instaladas en el poder, acababan justificando el orden existente, como la condición indispensable para el paso a un mundo mejor. Así, lo utópico, definido como pensamiento crítico, acababa convirtiéndose en pensamiento legitimador. Esta es la paradoja fundamental de un pensamiento utópico, que no está críticamente discernido: la pretensión de ¿conservar¿ para ¿mejorar¿ . Hablando del socialismo soviético, del nazismo y del neoliberalismo, Hinkelammert refiere: ¿A partir de allí elaboran su utopía como utopía del orden presente, y ya no se admitirá crítica alguna. Prometen su `mundo mejor¿ como consecuencia de la afirmación ciega del mundo que han instalado¿ . Para fundamentar estas afirmaciones, Hinkelammert hace referencia a la reflexión del neo-conservador Kaltenbrunner, que sintetiza la relación del pensamiento con la realidad como la creación necesaria de ¿un mundo cuya conservación vale la pena¿ . Después de la caída del muro de Berlín, la globalización del pensamiento neoliberal propugna esta nueva consideración de ¿utopía¿, llegando a la declaración de un final de la historia, y considerando ilegítimas cualesquiera críticas al presente. O de otro modo, y a juicio de nuestro autor, se trata de la negación de la crítica y de la asunción de un mundo con ausencia de alternativas. Pues bien, la razón sostenible ha de recuperar críticamente la fecundidad de la racionalidad utópica . Y ello se hará ¿solamente si se promete crear un mundo cuya conservación sea imposible¿ . El mejor mundo posible es aquel donde se buscan soluciones a los problemas que enfrenta la crítica, pero no estableciendo de antemano cuáles serán las cuestiones que habrá de enfrentar la crítica en el futuro y los cambios que serán necesarios realizar para solventar los problemas del porvenir. En efecto, la ejercitación de la razón utópica se sustenta en una concepción abierta del futuro, con la conciencia clara de que las soluciones de hoy, serán el principio de los problemas del mañana. Sólo así puede ser entendido lo ¿imposible¿ que mueve a lo ¿posible¿: Una imposibilidad nunca puede ser una meta posible. Pero es lo que indica un camino, que tiene una meta en sí mismo. No es la promesa de un futuro definitivo, sino el indicador en el presente desde el cual resultan los próximos pasos posibles. En este sentido muestra un futuro, pero cualquier futuro es un nuevo presente, en el cual la imposibilidad de nuevo indica el camino o las necesarias correcciones del camino . La creación de un mundo cuya conservación es imposible rompe con la inocencia de los progresos infinitos de acercamiento asintótico. Este es un punto decisivo de la recuperación crítica de la utopía, que nos plantea Hinkelammert: ¿sólo que esta búsqueda no es un camino ascendente de aproximación asintótica infinita, que se aproxima de modo asintótico a una meta final, sino que es un constante rehacerse de la sociedad frente a sus problemas más candentes en cada momento¿ . Vemos aquí cómo nuestro autor rompe con la identificación indiscreta que está a la base de la consideración moderna de utopía: la confusión del horizonte trascendental, entendido como un ideal regulativo, con una meta empíricamente alcanzable. Además, la creación de un mundo, cuya conservación sea imposible, evidencia que las sociedades que afirman que para ellas no hay alternativa, no pueden constituirse en alternativa alguna. Tal como hemos visto a lo largo de nuestra reflexión, Hinkelammert ha sabido poner de manifiesto la correlación existente entre la proclamación de la ausencia de alternativas y el nihilismo: ¿la realidad y sus exigencias se transforman en lo irreal, y la locura parece ser lo razonable¿ . Sin embargo, la razón sostenible, ejercitada como una razón críticamente utópica, está siempre abierta a alternativas potenciales, cuya facticidad no será nunca establecida a priori, ya que habrán de ser testadas empíricamente y sustituidas por otras, en el caso de que no resulten viables . En segundo lugar, la razón sostenible tendría también que ejercitarse como razón reproductiva. O de otro modo, es imprescindible encontrar un criterio que discierna entre las distintas alternativas potenciales. Dicho criterio no podrá fundarse en abstracciones, tales como la tasa de ganancia o la tasa de crecimiento, sino que habrá de fundamentarse en un ¿criterio sintético¿ . Aunque nuestro autor no lo refiera explícitamente, el calificativo de ¿sintético¿ está haciendo alusión a los juicios analíticos y sintéticos del universo kantiano; y más concretamente a los juicios sintéticos a priori. En referencia a estos últimos, se trata de juicios que, siendo universales y necesarios, amplían el conocimiento, por tratarse de enunciados sobre la experiencia. Pues bien, este criterio sintético, del que nos habla Hinkelammert, ha de ser un criterio concreto que decida sobre las posibilidades de vida de todos y cada uno de los seres humanos. La racionalidad reproductiva, por medio de este criterio sintético, estará atenta a rastrear aquellas condiciones que hacen posible la vida: ¿Nos referimos al criterio concreto de las posibilidades de vida de todos los seres humanos, el cual implica la vida de la naturaleza como el fundamento de toda posibilidad de vivir¿ . Así pues, el reclamo de universalismo no habrá de venir por alusiones al ¿mercado¿ o al ¿plan¿, sino por la reivindicación de cada rostro humano . Esta racionalidad reproductiva es la que nos permite explicar, tal como hemos hecho a lo largo de nuestra reflexión, la crítica de nuestro autor a la ley, el reclamo al pensamiento científico de un decidido antropocentrismo, y la necesidad de abrirse a una ética del sujeto. En efecto, la crítica a la ley actualiza esta racionalidad reproductiva desde la clave de la ¿resistencia¿. El rechazo de la racionalidad de la muerte y del suicidio colectivo consiste en resistir, porque la legalidad no es legitimidad. Así, la resistencia se realiza en nombre de la supervivencia del ser humano y de la naturaleza. Opina nuestro autor: A pesar de que en el interior de la ley todo lo humano es aplastado, sigue habiendo resistencia. Pero desde el punto de vista de los legalistas la resistencia es un levantamiento ciego en contra de la libertad, porque la libertad consiste en poder hacer lo que la ley ¿ vista desde el núcleo de la ley ¿ permite. Poder condenar a los seres humanos a la miseria y destruir la naturaleza es libertad, y cualquier limitación de este salvajismo, es entendida como levantamiento y limitación de la libertad . Del mismo modo, la actualización de esta racionalidad reproductiva, supone pasar de una ciencia, pretendidamente neutra, que no trata del sujeto, a una ciencia que es antropocéntrica y que tiene que hacerse cargo de lo posible, para mantener la vida concreta de todos los seres humanos. Aquí radica la tremenda dignidad del quehacer científico. Ya hemos visto que la crítica, para nuestro autor, nunca equivale a desechar, sino a incorporar en el justo orden de realidad que corresponde a cada cosa. Pues bien, a pesar de las mitologías generadas en el interior de la racionalidad científica, Hinkelammert se muestra convencido de la necesidad de una ciencia que se preocupe por las condiciones objetivas de reproducción de la vida humana; es decir, una ciencia cuyos juicios no se funden en la lógica de la falsación o verificación, sino en la lógica del binomio muerte o vida. De hecho, Hinkelammert afirma que ¿se necesita pues una ciencia empírica que se preocupe de las condiciones de posibilidad de la vida humana, y por consiguiente de la racionalidad reproductiva. Esta ciencia es la teoría crítica en las condiciones de la vida de hoy¿ . La ciencia, al servicio de esta racionalidad, se sostiene en un objetivo muy claro: evitar la muerte. Ahora bien, esta actualización de la racionalidad reproductiva requiere ineludiblemente del reconocimiento concreto de todo otro. Y aquí se puede insertar la propuesta ética de nuestro autor . Así es, frente a un ¿universalismo abstracto¿ que postula la preeminencia de la especie humana, lo cual no deja de ser una abstracción, Hinkelammert propone un ¿universalismo concreto¿, que se funda en el reconocimiento de cada rostro, sin exclusiones. Más aún, nuestro autor reconoce la preeminencia de algunos rostros, cuya vida está dramáticamente amenazada, reivindicando la primacía de la ¿víctima¿, como categoría de razón . Esta ética de la responsabilidad implica la denuncia de una racionalidad lineal medio-fin, de la que hemos hablado, a propósito de la razón cínica. La clave de esta denuncia radica en una paradoja: la racionalidad del cálculo de utilidad, donde se pretenden fines, alcanzados al menor costo posible, y en el menor intervalo de tiempo, acaba siendo la racionalidad más onerosa. La paradoja de las utilidades desvela que el cálculo de utilidad no es útil porque nos lleva a un suicidio colectivo. O de otra manera, el asesinato es suicidio. De ahí que nuestro autor se muestre convencido de que ¿no habrá arca de Noé para algunos. O todos caben, o ninguno¿ . Con sus propias palabras: La autorrealización solamente es posible en el otro y junto a él. Pero eso presupone una utilidad que está en conflicto con el cálculo de utilidad. Utilidad no es calculable porque rompe el cálculo de utilidad totalizado. Se trata de la utilidad que está en la afirmación del otro ¿ en última instancia el otro es la humanidad y el cosmos ¿ del cual soy parte al ser yo en el otro y el otro en mí. No se trata de efectuar algún sacrificio a favor del otro para que pueda vivir también. Que el otro viva es condición de posibilidad de mi vida. Al afirmar yo esta relación me auto-realizo. Implica excluir el asesinato como medio de la auto-realización. Aparece un principio de la auto-realización que sigue de un postulado de la razón práctica que sostiene: asesinato es suicidio . En tercer lugar, la razón sostenible se ejercita como razón hermenéutica que está abierta al mito . Para Hinkelammert, la racionalidad instrumental, sustentada en juicios medio-fin, tal como hemos visto, rechaza todo pensamiento mítico. La clave de este rechazo radica en que la racionalidad instrumental, para poder reducir la realidad a cálculo numérico, tiene que hacer una constante abstracción de la muerte . Puesto que los mitos generan marcos de pensamiento en relación a la contingencia del mundo, es decir, en relación a juicios de vida-muerte, no pueden darse sino más allá de esta racionalidad instrumental. Así pues, esta racionalidad, significativamente ligada a la ciencia, se encuentra ciega para reconocer el logos inscrito en los mitos. Para expresar esto que decimos, Hinkelammert utiliza un ejemplo ilustrativo. Al preguntar cuánto tiempo se tarda en llegar de un punto a otro, la respuesta ofrecida siempre ha de realizar una abstracción de la muerte. En efecto, al responder ¿dos horas¿ estamos ofreciendo una expresión exacta de tiempo que presupone la abstracción de aquello que es más propio de la contingencia humana: la muerte . Sin esa abstracción, la respuesta de ¿dos horas¿ sería falsa, puesto que no podemos saber de antemano justamente aquello que es más importante: si llegaremos realmente o no a nuestro destino. Afirma Hinkelammert: Se trata efectivamente de un procedimiento que está en la raíz de toda razón instrumental. No podemos calcular nada sin hacer esta abstracción de la muerte, porque cada cálculo se refiere al tiempo y el tiempo no es tiempo de reloj sin esta abstracción. Pero el cálculo presupone el tiempo de reloj. Tiempo del reloj y abstracción de la muerte son la misma cosa. Solamente abstrayendo de la muerte podemos pensar un tiempo sin fin . Sin embargo, la muerte forma parte de la condición humana y, por tanto, los mitos, a pesar de estas negaciones, propias de ciertas formas de racionalismo moderno, vuelven a reaparecer. Esta reaparición es debida al hecho de que el mito pretende nombrar las amenazas de la vida, la contingencia, la muerte, el pecado, la culpa, el mal. Estas realidades, experimentadas por el hombre, requieren de esta mediación mítica para poder ser pronunciadas, saliendo así del silencio. De ahí la importancia de ofrecer un espacio, dentro del ejercicio de la razón, a esta mediación mítica de la que hablamos. En palabras de nuestro autor: Claro está, que esta abstracción de la muerte no expulsa la muerte. Toda cuestión de vida-muerte sigue presente, pero es expulsada de la reflexión de las ciencias empíricas. Pero como sigue presente, se expresa ahora fuera de las reflexiones de las ciencias empíricas. Tienen ahora un espacio propio, separado de las ciencias empíricas. En un sentido genérico podemos hablar del espacio mítico. En la modernidad es el espacio de la filosofía, la teología y de las artes incluyendo la poesía. Es espacio de reflexión y de argumentación, que parte ahora nítidamente de la cuestión vida-muerte, aunque no lo explicite abiertamente. Pero cuanto más se desarrolla la modernidad, más aparece en términos explícitos . Uno de estos desarrollos de la modernidad podría estar referido al filósofo P. Ricoeur, del que no pretendemos hacer un estudio riguroso, sino abrir la reflexión de nuestro autor a ulteriores profundizaciones. Ricoeur trata de poner en relación la filosofía y el mito, dentro del espacio de una hermenéutica crítica, más allá de un arrogante racionalismo y de un inocente romanticismo. Este autor es consciente de los límites de la filosofía. Ésta no puede fundar, desde sí misma, el sentido de la existencia humana. Al mismo tiempo, el filósofo francés reconoce la donación de sentido que hace su aparición en unos relatos míticos, que son articulados en lenguaje simbólico. Desde la constatación de una diferencia irreductible entre relato mítico y discurso filosófico, Ricoeur nos propone una alternativa, ya apuntada en la conclusión del tercer capítulo. Se trataría de una tercera vía, que transcurre entre una simple yuxtaposición y una mera transcripción. En efecto, la yuxtaposición entre filosofía y mito no es asumible puesto que la filosofía está llamada a dar razón de todo, es decir, a pensar el conjunto de la realidad. Pero tampoco sería satisfactoria una trascripción a lenguaje conceptual de un hipotético significado escondido en el mito, transportable llanamente a concepto. Por tanto, lo propio de una razón crítica y emancipada sería la realización de una ¿desmitificación¿, que no se entiende como ¿desmitización¿, sino como ¿desmitologización¿. La desmitización ha sido la inaceptable propuesta de un racionalismo arrogante, que desechaba el mito en su totalidad, acusándolo de ilusorio y falaz. Una vez que la racionalidad hermenéutica ha hecho las pertinentes correcciones a estos excesos, se hace necesaria una desmitologización, donde sea posible el reclamo de la dimensión de verdad que encontramos en el mito. Esto es lo que podríamos entender como una hermenéutica crítica, integradora del mito. Afirma Ricoeur: Por consiguiente, lo que nos anima no es la nostalgia de unas Atlántidas derrumbadas, sino la esperanza de una nueva creación de lenguaje; más allá del desierto de la crítica, queremos de nuevo que se nos interpele . De esta manera, Ricoeur describe el tránsito desde el mito-explicación al mito-símbolo. Es interesante este detenimiento en el pensamiento del filósofo francés, porque nos ayuda a discernir las potencialidades y los límites de Hinkelammert. En efecto, la explanación de los mitos sustentadores de Occidente es uno de los puntos más sugerentes de la obra de nuestro autor, que juzgamos desde una clara valoración positiva. Sin embargo, la referencia a dichos mitos se haya más en el ámbito crítico de la explicación de la realidad, que en el ámbito de las aportaciones específicas que podrían traer consigo el reclamo de sus valencias simbólicas. O de otro modo, la referencia de Hinkelammert a los mitos es más propia de una dialéctica negativa, que apunta a aquello que ha de ser denunciado, que a aquello que puede y debe ser nombrado. Así, en ocasiones, se tiene la impresión de que la reflexión de nuestro autor es una filosofía de aquellos mínimos irrenunciables que son garantía de la vida de todos. Evidentemente que no es poco. Pero con Ricoeur podríamos decir que ¿nosotros, que de todos modos somos hijos de la crítica, tratamos de superar la crítica con la crítica, con una crítica no ya reductora, sino restauradora¿ . En efecto, no podemos volver a un estadio pre-crítico, de primera ingenuidad, pero sí podemos recrear un espacio propicio para una ¿segunda ingenuidad¿ . Esta ingenuidad restaurada consiste, a juicio de Ricoeur, en un comprender para creer y en un creer para comprender, donde es justamente esta circularidad hermenéutica la que anudaría la explicación y el símbolo, la razón y la confesión. Así, ¿esta segunda ingenuidad quiere ser el equivalente post-crítico de la hierofanía pre-crítica¿ . El punto fuerte de nuestro autor ha sido la desvelación de mitos legitimadores de muerte, y mitos emancipatorios de vida. Tal como apuntamos en el tercer capítulo, se trata de una reflexión que evidencia una perspectiva no suficientemente presente en la Dialéctica de la Ilustración. Para esta desvelación, Hinkelammert hablaba de que era necesario un pensamiento crítico que reconociera aquellos mitos negados, mostrando así su funcionalidad dentro de la institucionalidad vigente. Ahora bien, esto no es suficiente. Se hace urgente la elaboración de una hermenéutica crítica que esclarezca cuáles son los puntos de contacto entre la ¿razón¿ y el ¿mito¿, y cuáles son los modos más adecuados de explicitarlos. Esta perspectiva está más bien ausente en la reflexión de nuestro autor. En cuarto lugar, la razón sostenible se ha de ejercitar como una razón kenótica. El problema fundamental de la modernidad es la ¿irracionalidad de lo racionalizado¿, es decir, la convicción de que los sueños de la razón, faltos de discernimiento, generan monstruos. En el fondo, se trata del carácter anti-utópico de la modernidad, algo subrayado permanentemente por nuestro autor: ¿Ha aparecido una racionalidad que se ha impuesto universalmente, que no es racional y que hoy cada vez más visiblemente amenaza la propia sobrevivencia de la humanidad¿ . Pues bien, el pensamiento crítico de Hinkelammert pretende dar una respuesta a esta situación de crisis de la modernidad. Esta irracionalidad de lo racionalizado, como también hemos visto a lo largo de nuestra disertación, produce sus propios mitos. Uno de los mitos más específicos del anti-utopismo es el ¿mito del poder¿, sacralizador de ciertas instancias de dominio que se presentan como inapelables. De hecho, la forma más significativa de anti-utopismo, durante la segunda mitad del siglo XX, acontece con el tránsito hacia una estrategia de globalización del sistema, que fue liderada por R. Reagan y M. Thatcher. Ante la falta actual de legitimidad que atañe al orden vigente, especialmente con el estallido de la crisis económica del año 2008, se busca una rehabilitación anti-utópica que, mediante una reestructuración radical del sistema, siga siendo sostenida por dicho mito del poder. A juicio de nuestro autor, la Teología de la Liberación ha sido el movimiento que ha enfrentado con más decisión esta mitificación del poder . Esta lucha se llevó a cabo generando una serie de registros míticos, en clave de liberación, que la izquierda había descuidado, y que acabaron mostrándose muy eficaces para que el ¿sistema¿ perdiera el monopolio de sentido, que poseía a nivel mundial. Esto podría explicar el hecho de que El informe Rockefeller considerara a la Teología de la Liberación, en el escenario de comienzos de los años setenta, como un peligro para la seguridad nacional de los EEUU. En palabras de Hinkelammert: Me parece que aquí se hace visible el significado de la Teología de la Liberación (TL) y de los movimientos populares, los cuales se entienden en su acción por ella. Con la TL, por primera vez desde hace mucho tiempo, se reacciona a los mitos del poder en el propio nivel mítico. La TL y los movimientos populares inspirados en ella desarrollaron grandes mitos de liberación, que la izquierda había perdido. El sistema perdió su monopolio sobre el mundo de los mitos. Eso se transformó en una crisis mítica e ideológica sistemática del mundo mítico del capitalismo . Desde estas consideraciones, podemos entender que Hinkelammert, consciente de las patologías del ¿poder¿, más aún cuando éste se torna en un mito legitimador, establezca una permanente tensión dialéctica entre el ¿poder de resistencia¿ y el ¿poder establecido¿. Se trata de unas apreciaciones que provienen, como tantas otras, de su sintonía con el pensamiento de Marx. Según nuestro autor, Marx siempre mantuvo una concepción de su propuesta filosófica como pensamiento crítico. En efecto, el aguijón crítico se concibe como un pensamiento de resistencia frente al poder constituido, a la vez que como un pensamiento en búsqueda de alternativas. Sin embargo, la ortodoxia marxista, como ocurre con todas las ortodoxias vigentes, acaba convirtiendo el pensamiento de Marx en un pensamiento que se reflexiona a sí mismo desde dentro del poder constituido; es más, el movimiento socialista entendió el marxismo como un pensamiento en función del poder. Pues bien, la propuesta de Hinkelammert consiste en la convicción de que es necesaria la transformación del poder, pero tal transformación habrá de ser realizada desde la resistencia, y no desde la toma del poder mismo. Esta es la clave para una sana reconstitución de la democracia y de los derechos humanos. En una entrevista, realizada por Henry Mora, en el año 2000, nuestro autor se expresa de la siguiente manera: Hay que repensar toda esta tradición de opción por el poder y su relación con la transformación social. Claro que alguien tiene que transformar el poder, algún sujeto social, pero el que realice esta transformación del poder tiene que hacerlo bajo la constante presión de un movimiento que no esté en el gobierno, el movimiento de masas no debe disolverse en el gobierno, aunque haya gobiernos afines a un movimiento de resistencia. De lo contrario, el movimiento de resistencia se disuelve y entra en una simple lógica del poder . En efecto, el poder de resistencia tendrá la función de buscar en todo momento las alternativas potenciales a la situación vigente, ya que tales alternativas difícilmente serán promovidas por el poder establecido. Ahora bien, la pretensión de tomar el poder, desde la legitimidad que podrían otorgar estas posibles alternativas, conduciría, en último término, a la sustitución de un sistema por su contrario. Hinkelammert ve en la radicalización actual del mercado una reacción de péndulo al radicalismo extremo de la planificación total. Si queremos no repetir la historia, en un proceso inacabado de infinitas oscilaciones, se habrá de introducir en el devenir histórico la aparición de movimientos de masas que renuncien, de manera incondicionada, a la posibilidad de conquistar el poder . Esta es la única manera de llegar a un modelo de sociedad nunca rematado, deslegitimador de todo sistema que se presuma último, en un proceso de tanteos siempre inacabado. Por esta razón, a esta ejercitación de la razón sostenible la hemos llamado razón kenótica; término que no se encuentra en la reflexión de nuestro autor. Se trata de un término griego que, en el ámbito cristiano, refiere un vaciamiento de la propia voluntad y un abajamiento hasta la condición de los últimos. Este poder de resistencia, encarnado en distintos movimientos sociales, habrá de pensar la realidad desde la firme voluntad de no pretender nunca hacerse con el poder establecido. La clave radicaría en la certeza de que la renuncia al poder es un crisol indispensable para el conocimiento de la verdad y para la transformación humanizadora de la realidad. 2. Consideraciones finales Después del recorrido por la obra de F.J. Hinkelammert, utilizando como perspectiva formal el necesario discernimiento de las racionalidades, se puede percibir con mayor claridad cuáles son los límites de su trabajo y cuáles son sus potencialidades. Nuestro autor es un hombre de una fuerte intuición, lo cual proporciona a sus reflexiones una creatividad y frescura que ha de ser juzgada como un valor altamente sugerente del conjunto de su obra. El conocimiento por intuición se atiene principalmente a la totalidad, a la manera de una captación holística, centrada más en el conjunto que en las realizaciones particulares, resultando evidente de por sí. Sin embargo, el conocimiento racional tiende a ser más compartimentado, atendiendo de modo detenido a cada parte. No en vano el concepto ratio, según la etimología latina, hace referencia a ¿porción¿ o ¿ración¿. Así, si el pensamiento más propio de la intuición podría ser considerado la ¿síntesis¿, el pensamiento más propio de la razón podría ser el ¿análisis¿. Pues bien, juzgamos que la obra de Hinkelammert es más de síntesis que de análisis. Y aquí puede encontrarse su potencialidad y su límite. La potencialidad de nuestro autor se encuentra en sus intuiciones que, a la manera de una captación de grandes líneas de pensamiento, poseen un innegable peso de verdad. En este sentido, Hinkelammert nos proporciona una reflexión que, pegada a la tierra, se encuentra a la altura del tiempo que nos ha tocado vivir. Ahora bien, esta potencialidad esconde un límite, que hemos intentado poner de relieve a lo largo de nuestra disertación: la falta de matización de algunos de sus análisis. Especialmente, podemos referir esta debilidad a la captación del genio de cierto autores filosóficos, con los que permanentemente dialoga, y a los que corre el peligro de reducir en sus plasmaciones. En efecto, la interpretación del pensamiento de Nietzsche como modernidad in extremis; la consideración de la ética de la responsabilidad de Weber como una irresponsabilidad; la convicción de que, con Heidegger, es imposible la constitución de un humanismo universalista; la acusación a Adorno y Horkheimer de no realizar una verdadera crítica de la razón utópica; la difuminación de los contornos específicos de Popper hasta hacer de él un neoliberal, indistinguible de cualquier miembro de la Escuela de Chicago¿ ponen de manifiesto lo que venimos diciendo. Indudablemente que, en todos sus análisis, hay un peso de verdad, en referencia a estos autores, que es necesario no menospreciar y tener en cuenta. Pero una mayor ponderación de los análisis críticos hubiera ayudado a conceder un mayor poder de persuasión a las apreciaciones de nuestro autor. También como límite, no en el sentido de inconsistencia, sino de la necesidad de ulteriores profundizaciones, habría que destacar el desequilibrio entre crítica y propuesta. En efecto, desde el punto de vista filosófico, el pensamiento de Hinkelammert es evidentemente crítico. Centrados en el ámbito específico de la praxis, se puede tener la impresión de que estamos ante una dialéctica negativa, en la que se sabe muy bien lo que no se quiere, pero se hace fatigoso ofrecer concretas propuestas de actuación. En efecto, lo utópico se ha presentado como ideal contra-fáctico, en la obra de nuestro autor. Aún más, lo utópico, apuntando a lo imposible, se presenta como condición de posibilidad de lo posible. Pero no es suficiente. El propio Hinkelammert es consciente de ello, con reflexiones como las que siguen: Porque, por otro lado, no se sabe cómo hacerlo, no veo que en ninguna parte haya una idea clara de lo que puede ser un desarrollo diferente [¿] El problema es que, hasta hace cuarenta años, había una idea disponible sobre el socialismo, se sabía qué había que hacer, pero hoy no. Estamos todos inmersos en el mismo problema, y en cuanto somos críticos podemos hacer ver lo que falta, lo que no se ha solucionado: pero cómo enfrentarlo sigue siendo, yo creo, bastante enigmático. Hay propuestas muy razonables, pero son parciales. Y muchas veces (y esto no es un reproche), son recuerdos del Estado de bienestar, que es mil veces preferible a lo que tenemos, pero que mostró sus límites . Por nuestra parte, basten estas últimas palabras de Hinkelammert, como una confesión de la complejidad de lo real, y como un acicate al mundo filosófico y de las ciencias sociales para seguir rastreando posibles caminos de humanización. ¿ BIBLIOGRAFÍA 1. Obras del autor objeto de estudio HINKELAMMERT, F.J., Crítica de la razón utópica, Bilbao 2002 HINKELAMMERT, F.J., Democracia y Totalitarismo, San José de Costa Rica 1987 HINKELAMMERT, F.J., Dialéctica del desarrollo desigual, Buenos Aires 1970 HINKELAMMERT, F.J., El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del Imperio, San José de Costa Rica 2003 HINKELAMMERT, F.J., El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, San José de Costa Rica 1998 HINKELAMMERT, F.J., El huracán de la globalización, San José de Costa Rica 1999 HINKELAMMERT, F.J., El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto, San José de Costa Rica 1996 HINKELAMMERT, F.J., El nihilismo al desnudo. 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