El concepto de "conciencia mejor" en Schopenhauer.

Referencias bibliográficas

• Aparece una distinción explícita entre ambas conciencias a propósito de un escrito de JACOBI, Über die göttlichen Dinge (1811), del que Schopenhauer critica la escasa penetración del autor en el espíritu del criticismo, pues busca una verdad incondicionada en el nexo de dependencia causal entre Dios y la naturaleza.
• Pero todo porqué causal tiene un significado sólo en relación a la conciencia empírica, y lo incondicionado se encuentra expresado por la 'conciencia mejor', que está separada del todo de ella y en la que cesa todo interrogarse del intelecto sobre su porqué. Como comentario del concepto de evidencia matemática, ilustrado por Fichte en sus lecciones de Berlín sobre los hechos de la conciencia como un «relámpago de evidencia» mediante el cual encuentra fin la reiterada pregunta del porquê del decurso temporal de la experiencia, con un «y así es por toda la eternidad», Schopenhauer escribe que aquel relámpago existe, pero sólo más allá de toda experiencia, donde se cierra el ámbito del verdadero saber. En el caso de Schelling, la «intuición intelectual» depende de un concepto del intelecto, mientras que la 'conciencia mejor' está fuera del tiempo y no se puede captar mediante conceptos (cf. VIGORELLI, A. , Il riso e il pianto. Introduzione a Schopenhauer, Edizioni A. Guerini, Milano, 1998, p. 38).
• Y precisamente no empieza con el Kant de la Crítica, sino con el de la Metafísica, siguiendo el ideal sistemático que había proyectado el propio Kant. Las primeras anotaciones de Schopenhauer - como señala Vigorelli - son de la Fundamentación metafísica de la ciencia natural, a la que le siguen la de la doctrina de la virtud y la de la doctrina del derecho (cf. op. cit. , p. 33).
• Por aquella época lee también El alma del mundo de Schelling. Esta lectura, unida a las clases de Blumenbach, ofrecía aún la posibilidad de una mediación entre la filosofía y las ciencias de la naturaleza. Por otra parte, los estudios de medicina no excluían los filosóficos. Blumenbach y el mismo Kant habían señalado la proximidad entre los campos de la medicina y la filosofía, al constituir el cuerpo un campo de aprendizaje para el filósofo (cf. SAFRANSKI, R. , Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1991, pp. 149-150). Schopenhauer pronto se planteará la elaboración de una explicación e interpretación de la existencia que lleve en sí la verdad de las ciencias y la verdad más penetrante y global de la filosofía.
• Dirá más tarde que Platón habló de una conciencia distinta, de un sol espiritual (cf. SCHOPENHAUER, A. , Der handschriftliche Nachlass in fünf Bänden, Bd I, n. o 366, Herausgegeben von Arthur Hübscher, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1985, p. 228 (en addante HN seguido del tomo, número de la anotación y página). Sin embargo, esta lectura también reduce la filosofía de Platón, obviando por ejemplo, su dimensión política.
• La clave está en la interioridad, pero «no es el seco deber moral lo que le fascina, sino esa fuerza de la libertad, invocada por Kant, lo cual quiebra las cadenas de la voz cotidiana, de la mera autoafirmación y de la propia conservación. En términos platónicos del mito platónico de la caverna, es la vía hacia la libertad, hacia el sol, hacia la participación en el ser. A este portento que surge de la libertad, Arthur Schopenhauer le dará otro nombre después: negación de la voluntad» (SAFRANSKI, R. , op. cit, p. 170). Y, sin embargo, Schopenhauer siempre interpretará la fundamentación kantiana de la moral más bien como una apología del deber.
• Cf. VOLPI, F. , «Gli scritti postumi di Arthur Schopenhauer», en In Arthur Schopenhauer, Scritti postumi. Vol I: I manoscriti giovanili (1804-1818), edizione italiana diretta da Franco Volpi. A cura di Sandro Barbera. Adelphi Edizioni, Milano, 1996, pp. XIII-XIV.
• SAFRANSKI, R. , op. cit. , p. 187.
• Op. cit. , p. 87.
• Giuseppe Riconda remite al estudio de M. PIANTELLI, «Le Upanishad di Schopenhauer» en donde se muestra que la red de Maya en términos de amor eterno no está en el texto sánscrito y pertenece a una glosa introducida en la versión persa en la que se expresa una doctrina que Dara Sukoh estimaba y que en la lectura del texto de los Upanischads así alterado Anquetil-Duperron introduce la noción de una voluntas axiológicamente negativa del Brahman (cf. RICONDA, G. , «La statua di Memnone: Schopenhauer e le fonti del suo pensiero», en In Studi italo-tedeschi. Deutsch-italienische Studien. XI. Schopenhauer (1788-1860), Merano, 1989, pp. 66-67).
• Acerca de sus impresiones sobre la originalidad de su filosofía y las influencias en su pensamiento, véase HN I, 623, pp. 421-422.
• Y en el mismo sentido véase también, por ejemplo: Parerga y paralipomena. Escritos filosóficos menores, vol. I, «Fragmentos para una historia de la filosofía», edición de Manuel Crespillo y Marco Parmeggiani sobre la versión de Edmundo González Blanco, Ed. Ágora, Málaga, 1997, p. 244
• (SCHOPENHAUER, A. , Werke in zehn Bänden, Bd. VII, Diogenes Verlag, Zürich, 1977, p. 151) (en adelante W seguido del volumen y la página).
• Cf. SEGALA, M. , Schopenhauer è anti-schellinghiano?: Rivista di filosofía, vol. XCII, n. 2 (2001), pp. 235-265.
• Una similar alusión a lo orgánico aparece en los Manuscritos. Véase HN I, 92, p. 55.
• Es decir, una investigación que parte y tiene por objeto la experiencia, que utiliza conceptos pero no nace de ellos. La filosofía es «la ciencia del conjunto de la experiencia (. . . ) de la experiencia con arreglo a sus fundamentos y a sus condiciones internas, constituyendo, por tanto, una ciencia empírica. Supone la repetición o la expresión del mundo dado íntegramente de una manera concreta en representaciones o conceptos abstractos» (SCHOPENHAUER, A. , Manuscritos berlineses. Sentencias y aforismos (Antología), § 149.
• Selección, estudio introductorio, versión castellana y notas de Roberto Rodríguez Aramayo. Ed. Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 145) (HN III, 124, p. 251).
• En una de las anotaciones de 1814 Schopenhauer se refiere a esta dificultad y reflexiona sobre su uso del término «conciencia» como sentimiento íntimo de uno mismo (autoconciencia) y saber conceptual. Generalmente hablamos de conciencia para referirnos al saber conceptual, racional. Un mecanismo como el instinto representa un comportamiento orientado a un fin, pero no mediado por conceptos. Sin embargo, sí está mediado por la causalidad, por tanto, por el principio de razón suficiente, la ley de la conciencia. Y en ese sentido, dice Schopenhauer, los animales tienen conciencia, porque pueden representar y percibir. Y si la conciencia no se limita a la conciencia racional, tendremos que adoptar el término en ausencia de otro mejor, no sólo para designar todo el ser sujeto como correlato de todas las clases de representaciones, sino también para la 'conciencia mejor', que no es un ser sujeto (cf. HN I, 253, pp. 151-152).
• Cf. op. cit. , 204, pp. 146-147
• (HN I, 204, p. 111).
• Cf. op. cit. , 15, pp. 15-16
• (HN I, 15, p. 11).
• «Tenía el pleno convencimiento de no haber nacido para servir a la humanidad con el puño, sino con la cabeza y de que mi patria es mayor que Alemania» (apud SAFRANSKI, R. , op. cit. , p. 209). Así, mientras el mayor ejército del mundo cruzaba Berlín en la primavera de 1812, Schopenhauer estaba enfrascado en la Doctrina de la ciencia de Fichte. Mientras Napoleón avanzaba contra Rusia, él sencillamente escribía: «Si llega una larga paz entre los hombres y avanza la cultura. . . » (apud op. cit. , p. 216).
• «Offenbar, seine ganze Theorie von besseren Bewußtsein ist ein Ausläufer jener allgemeinen Strömung des deutschen Geistes, welche seit dem letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts begonnen hatte, gegen die nüchterne und einseitige Verstandesrichtung der bisherigen Bildung und Denkweise anzugehen». Haym coloca a Jacobi, Schelling y el último Fichte en esta corriente y afirma que ha sido interrumpida por Hegel. Y también: «Auch jene Duplicität des Bewußtsein, welche die Grundlage seines werdenden Systems bildet, ist in letzter Instanz nur die Disharmonie seines eigenen Wesens» (apud KAMATA, Y. , Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung, Verlag Karl Alber, Freiburg, München, 1988, pp. 102 y 103).
• Y en esta dirección afirma Hübscher: «La coscienza migliore (. . . ) è romantica nel suo struggersi nel desiderio, nel suo non aver nome, nel suo essere un misterioso segreto cui non si può dar nome e di cui dobbiamo essere strumenti» (apud VIGORELLI, A. , op. cit. , p. 37).
• Cf. DECHER, F. , «'Das bessre Bewußtsein': zur Funktion eines Begriff in der Genese der Schopenhauerschen Philosophie». Jb 77, (1996), pp. 65-83.
• SAFRANSKI, R. , op. cit. , p. 277.
• Op. cit. , p. 289.
• Cf. MIRRI, E. , «Un concetto perduto nella sistematica schopenhaueriana: la 'migliore coscienza'». In Filosofia della natura e pensiero religioso. Quaderni dell'Istituto di Filosofia, Università degli Studi di Perugia, 1985, pp. 107-130.
• En los cuadernos de estudio Schopenhauer rechaza el concepto de Absoluto porque se trata de un constructo del intelecto, originado por el hecho de que el hombre no quiere separar del intelecto su propia esencia y facultad más íntima y elevada. Y subraya que la 'intuición intelectual' es algo completamente diverso de la 'conciencia mejor' que él atribuye al hombre. Esta diferencia aparece, según Schopenhauer, cuando se aprecia que a lo que él se refiere es a algo que está fuera del tiempo y no se capta mediante conceptos (apud VIGORELLI, A. , op. cit. , p. 38).
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , HN I, 14, pp. 10-11).
• En ellos encontramos expresiones como: lo «eterno», «lo divino que se revela más allá del intelecto», el «ser», el «ser extratemporal», el «Espíritu del mundo», el «orden de una nueva vida», una «corriente de armonía», «lo invisible», el «mundo de los espíritus», la «infinitud», lo «suprasensible», la «felicidad superior», un «lugar luminoso», «la patria que se anhela». Y también se refiere al «pensamiento supremo», a una «profunda fe», al «presagio interior», al «despertar», al «saber de la verdad eterna», al «conocimiento de lo absoluto», a la «conciencia de la eternidad», a la «conciencia de haber existido siempre», o «al lugar donde el cielo toca la tierra».
• HN I, 12, pp. 7-8.
• Schopenhauer señala que en los griegos, sobre todo en Homero, la razón no tiene todavía noción alguna de la 'conciencia mejor', y, por tanto, no tiene expresión en el lenguaje. La encuentra sólo más tarde, pero de modo indirecto, con mecanismos muy artificiosos como la religión y la filosofía. Por eso Homero se mantiene únicamente y sin vacilar en el mundo de los sentidos, es así 'puramente objetivo'. La vida es todo para él, como de hecho es todo hasta donde llegan los conceptos y las palabras. El mundo de los sentidos afirma su derecho exclusivo sobre la realidad. También sus dioses están del todo dentro de él, en cuanto horizonte que delimita la perspectiva y satisface el ojo (cf. HN I, 162, p. 92).
• En un fragmento posterior afirma que Homero, la expresión más pura del mundo antiguo, nos presenta el desgarro, la marcha, las disputas y los alborotos del mundo tal como son, objetos para nuestra conciencia empírico-racional. Pero la 'mejor conciencia', que reina en las profundidades de nuestro fuero interno sin verse perturbada ni afectada por todas estas cosas, queda objetivada y (al igual que las fuerzas de la naturaleza) personificada en aquellos beatíficos e inmortales dioses que asisten tranquilamente al espectáculo de todo este barullo desde la platea del Olimpo y para quienes todo ello no pasa de ser una chanza. . . (cf. HN I, 187, p. 103).
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , El mundo como voluntad y representación, libro IV, § 53. Traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa María. Ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 330 (en adelante MVR seguido del libro, del parágrafo o capítulo correspondiente y de la página)
• (SCHOPENHAUER, A. , Werke in zehn Bänden. Bd. II. Diogenes Verlag, Zürich, 1977, p. 347) (en adelante W seguida del tomo y de la página).
• Cf. HN I, 31, pp. 19-20.
• Apud SAFRANSKI, R. , op. cit. , p. 215.
• Cf. HN I, 31, pp. 19-20
• y HN I, 32, pp. 20-21.
• SCHOPENHAUER, A. , MVR IV, cap. 48. Ed. cit. , p. 686
• (W IV, 737).
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , Sobre el fundamento de la moral. In Los dos problemas fundamentales de la ética, traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa María, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1993, p. 287
• (W VI, 149-150).
• SCHOPENHAUER, A. , Parerga y paralipomena, vol. I, «Fragmentos para una historia de la filosofía», § 14, ed. cit. , p. 240
• (W VII, 148).
• SCHOPENHAUER, A. , MVR IV, cap. 47, p. 646
• (W IV, 691).
• SCHOPENHAUER, A. , Manuscritos berlineses. Sentencias y aforismos, § 300, ed. cit. , p. 258
• (HN III, 302, p. 664).
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , MVR II, cap. 20, p. 308
• (W III, 312-313).
• SCHOPENHAUER, A. , Parerga y paralipómena, vol. I, «Fragmentos para una historia de la filosofía», § 7
• (W VII, p. 73).
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , HN I, 26, p. 17.
• Cf. op. cit. , 144, p. 85.
• SCHOPENHAUER, A. , MVR I, cap. 7, p. 113
• (W III, 99).
• SCHOPENHAUER, A. , De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, cap. 8, § 52, ed. cit. , p. 224
• (W V, 175).
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , HN I, 143, pp. 84-85.
• Schopenhauer se referirá mucho más tarde, en «Aforismos sobre la sabiduría de la vida», al término en la obra de Gracián: «cuidado instructivo y enérgico de sí mismo, sin lo cual el ser perece. Obrar en virtud de principios abstractos es difícil, y no se consigue sino tras un largo aprendizaje y, aún entonces, no siempre; a veces, también estos principios son insuficientes. En cambio, cada cual posee ciertos principios innatos y concretos, en su sangre y en su came, porque son el resultado de todo su pensar, de su sentir y de su querer» (cf. SCHOPENHAUER, A. , Parerga y paralipómena, vol. III, ed. cit. , pp. 209-210)
• (W VIII, 511).
• Gracián recoge el término sindéresis en su especificación tomista, es decir, ligado a un hábito de la razón, no como potencia de la voluntad. Sobre el término sindéresis y su lugar en la ética de Gracián véase WERLE, P. , El Héroe: Zur Ethik des Baltasar Gracián: Romanica Monacensia 36 (1992), pp. 72-74.
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , HN I, 34, pp. 21-22.
• Cf. op. cit. , 145, pp. 85-87.
• Cf. op. cit. , 74, pp. 39-40; 158, pp. 90-91.
• Cf. op. cit. , 145, p. 86.
• VIGORELLI, A. , op. cit. , p. 46.
• Cf. SCHOPENHAUER, A. , HN I, 96, p. 67.
• Op. cit. , 81, pp. 41-42.
• En la anotación 109, Schopenhauer se refiere al afán humano por encontrar el núcleo de la realidad, la verdad. Y así, por ej empio, pensamos en la miseria de la vida como un velo que, junto con otros debemos quitar, convencidos de que detrás está El dorado que no alcanzamos precisamente por tales obstáculos. Pero una vez arrancados todos los velos aparece el fondo de la vida, el vacío sin velos, la nada sin otra justificación. Entonces creamos velos artificiales para entretenernos lo más posible hasta llegar de nuevo al fondo, si bien el vacío se transparenta siempre (cf. op. cit. , 109, p. 73).
• Por ejemplo, en una carta a su madre: «. . . cierto, así tiene que ser. Nada permanece en esta vida pasajera. Ningún dolor sin final, nada de alegrías eternas, ninguna impresión permanente, ningún entusiasmo duradero, ninguna noble determinación que dure la vida entera. Todo se diluye en la corriente del tiempo. Los minutos, (. . . ) son los gusanos que roen y destruyen todo acto de grandeza y valentía» (SCHOPENHAUER, A. , Epistolario de Weimar (1806-1819). Selección de cartas de Johanna, Arthur Schopenhauer y Goethe, traducción, prólogo y notas de Luis Fernando Moreno Claros, Ed. Valdemar, Madrid, 1999, p. 78).
• SCHOPENHAUER, A. , Manuscritos berlineses, § 287, ed. cit. , pp. 250-251
• (HN III, 287, pp. 638-639).
• SCHOPENHAUER, A. , Sobre el fundamento de la moral, ed. cit. , p. 288
• (W VI, 305).
• SCHOPENHAUER, A. , HN I, 86, p. 46.
• Cf. op. cit. , 158, pp. 90-91.
• Cf. MIRRI, E. , op. cit. , pp. 121-122.
• VIGORELLI, A. , op. cit. , p. 78.
• SCHOPENHAUER, A. , «A propósito de la ética», § 115, en Los designios del Destino (Dos opúsculos de Parerga y Paralipómena), estudio preliminar, traducción y notas de Roberto Rodríguez Aramayo, Ed. Tecnos, Madrid, 1994, p. 81
• (W IX, pp. 240-241). La opción definitiva de Schopenhauer no coincidirá en realidad con ninguna de estas formas propuestas. La existencia será descrita más bien como una colonia penal o campo de pruebas y experimentos.
• En el sentido originario del término. Por eso afirma que no se propone crear nada nuevo, sino tan sólo enseñar a distinguir lo que existe (cf. SCHOPENHAUER, A. , HN I, 220, p. 126).
• Cf. op. cit. , 6, p. 9.
• Cf. op. cit. , 54, p. 55.
• Cf. op. cit. , 239, pp. 139-140.
• Cf. op. cit. , 128, p. 79.
• Cf. op. cit. , 119, p. 76.